Cierpienie odkupieńcze — od Lamentu świętokrzyskiego do mesjanizmu

Cierpienie odkupieńcze to najtrudniejsza do zrozumienia odmiana motywu, bo odwraca zwykłą logikę bólu. Zazwyczaj cierpienie jest skutkiem — kary, winy, przypadku, choroby. Tutaj jest przyczyną: ktoś cierpi po to, żeby ktoś inny został ocalony. Ból przestaje być stratą, a staje się zapłatą. Wzorzec przyszedł do literatury europejskiej z jednego źródła — z opisu męki Chrystusa — i przez tysiąc lat był kopiowany, przenoszony na inne postacie, aż w romantyzmie zrobiono z niego narzędzie polityczne.

To opracowanie prowadzi ten jeden schemat przez cztery teksty. „Lament świętokrzyski” pokazuje jego pierwotną, ściśle religijną postać — i to od strony nie Syna, lecz Matki. „Quo vadis” Sienkiewicza przenosi go na masę bezimiennych męczenników i zamienia w mechanizm zwycięstwa. „Dziady cz. III” wyjmują wzorzec z religii i wkładają w niego naród. „Kordian” Słowackiego jest już polemiką z tym, co Mickiewicz zrobił.

Odkupienie, kara i pokuta — trzy pojęcia, których nie wolno mylić

Na maturze te trzy słowa bywają używane zamiennie i to jest najczęstszy błąd w pracach o cierpieniu. Kara to ból nałożony na winnego przez zewnętrzną instancję — sąd, Boga, los. Pokuta to ból przyjęty dobrowolnie przez winnego, żeby własną winę zmazać: tak pokutuje Jacek Soplica i tak pokutują widma z drugiej części „Dziadów”. Odkupienie w sensie ścisłym jest czymś trzecim — cierpi ktoś niewinny, a korzyść odnosi ktoś inny.

Warunek niewinności jest tu kluczowy i decyduje o całej konstrukcji. Gdyby cierpiący był winny, jego ból byłby zwykłym rozliczeniem rachunku. Sens odkupieńczy pojawia się dopiero wtedy, gdy nie ma czego rozliczać — kiedy cierpienie jest bezzasadne, a mimo to ktoś je przyjmuje. Dlatego w „Lamencie świętokrzyskim” najważniejsze zdanie o Synu mówi nie o jego mocy, lecz o jego niewinności.

Iż on cirpi męki nie będąc w żadnej winie.

Drugim warunkiem jest dobrowolność. Ofiara wymuszona nikogo nie zbawia — jest po prostu przemocą. Dlatego wszystkie teksty, które będziemy czytać, muszą w którymś momencie pokazać moment zgody: Ligia mówiąca, że już się nie boi, Piotr zawracający do Rzymu, Kordian sam wchodzący do sypialni cara. Bez tej sceny konstrukcja się rozsypuje i zostaje sama krzywda.

„Lament świętokrzyski” — ból, którego nie da się nikomu oddać

Średniowieczny „Lament” jest w polskiej literaturze pierwszym wielkim tekstem o cierpieniu odkupieńczym — i od razu przesuwa punkt widzenia. Nie mówi Chrystus. Mówi Matka, która stoi obok i nie może zrobić nic. Utwór otwiera się bezpośrednim zwrotem do słuchaczy, jakby scena rozgrywała się na rynku, a nie na Golgocie.

Posłuchajcie, bracia miła, Kcęć wam skorżyć krwawą głowę; Usłyszycie moj zamętek, Jen mi się zstał w Wielki Piątek.

Zwróćmy uwagę na słowo „skorżyć” — skarżyć się, ale też oskarżać, wnosić skargę. Maryja nie wygłasza medytacji nad sensem męki. Ona żali się ludziom, tak jak żaliłaby się kobieta z tłumu. Cała teologia odkupienia zostaje w tym utworze przesunięta z porządku doktryny w porządek zwyczajnego, ludzkiego bólu — i właśnie na tym polega jego siła.

Podmiot określa siebie w sposób, który nie ma nic wspólnego z ikonograficznym majestatem Matki Boskiej:

Zamęt ciężki dostał się mie, ubogiej żenie, Widzęć rozkrwawione me miłe narodzenie;

„Ubogiej żenie” — ubogiej kobiecie. Nie Królowej Niebios, nie Pośredniczce Łask. To zabieg konsekwentny: im bardziej zwyczajna jest matka, tym mocniej działa scena i tym łatwiej odbiorcy wejść w jej położenie. Średniowieczna pobożność nazywała to compassio — współcierpienie — i traktowała jako drogę do zbawienia równie ważną jak modlitwa.

„Rozdziel z matką swoją rany” — prośba, która jest teologią

Najbardziej zaskakujące zdanie utworu to nie skarga, lecz żądanie. Maryja nie prosi, żeby Syn przestał cierpieć. Prosi, żeby oddał jej połowę.

Synku miły i wybrany, Rozdziel z matką swoją rany;

To jedno zdanie zawiera całą koncepcję cierpienia odkupieńczego w wersji, która obowiązywała przez całe średniowiecze. Ból jest tu czymś, co można podzielić jak majątek — czymś realnym, mierzalnym, przenoszalnym. Matka chce w nim uczestniczyć nie z masochizmu, lecz dlatego, że współcierpienie jest jedyną formą pomocy, jaka jej pozostała, i zarazem jedyną formą udziału w dziele zbawienia.

Bezradność zostaje w tekście rozpisana na konkrety — i to jest miejsce, w którym anonimowy autor okazuje się wielkim poetą. Zamiast opisywać rozpacz, wylicza czynności, których wykonać się nie da:

Synku, bych cię nisko miała, Niecoć bych ci wspomagała: Twoja główka krzywo wisa, tęć bych ja podparła; Krew po tobie płynie, tęć bych ja utarła;

Podeprzeć głowę, otrzeć krew, podać pić. Trzy najprostsze gesty, jakie matka robi przy chorym dziecku. Wszystkie niemożliwe, bo krzyż jest za wysoko. Rozpacz jest tu zmierzona odległością — i dlatego uderza mocniej niż jakiekolwiek słowo „cierpię”.

Ale nie lza dosiąc twego świętego ciała.

Utwór zamyka się zdaniem, w którym nie ma pociechy ani zapowiedzi zmartwychwstania. Autor „Lamentu” zatrzymuje się na Wielkim Piątku i nie idzie dalej, chociaż doskonale wie, co będzie w niedzielę.

Nie mam ani będę mieć jinego, Jedno ciebie, Synu, na krzyżu rozbitego.

Wcześniej pada jeszcze zarzut wobec anioła Gabriela — przypomnienie zwiastowania, które okazało się zapowiedzią czegoś zupełnie innego, niż wynikało z jego słów.

O anjele Gabryjele, Gdzie jest ono twe wesele, Cożeś mi go obiecował tako barzo wiele,

W ustach Matki Boskiej to zdanie jest niemal buntem. Odkupienie jest w tym tekście prawdą wiary, ale jego cena zostaje pokazana bez żadnego złagodzenia — i to właśnie czyni „Lament” tekstem żywym, a nie dewocyjnym. Utwór kończy się apelem do innych matek, żeby taki widok je ominął, co jest sformułowaniem tyleż czułym, co bezradnym.

Proścież Boga, wy miłe i żądne maciory, By wam nad dziatkami nie były takie to pozory,

„Quo vadis” — męczeństwo jako naśladowanie, nie jako klęska

Sienkiewicz przenosi ten sam schemat na sytuację masową. W prześladowaniach Nerona giną tysiące ludzi, a powieść pokazuje coś, czego rzymscy obserwatorzy nie potrafią pojąć: ofiary nie tylko nie uciekają przed śmiercią, ale jej pragną.

A owej przebranej mierze okrucieństw odpowiadała również przebrana miara żądzy męczeństwa.

Kluczowe jest tu słowo „odpowiadała”. Sienkiewicz buduje relację odwrotnej proporcji: im większe okrucieństwo, tym silniejsza gotowość na śmierć. Prześladowanie nie osłabia wspólnoty, tylko ją wzmacnia — i to jest właśnie mechanizm, dzięki któremu cierpienie w tej powieści okazuje się skuteczne, a nie daremne.

Uzasadnienie tej postawy Ligia formułuje w więzieniu, tuż przed igrzyskami. Jej rozumowanie jest ściśle logiczne i całe opiera się na naśladowaniu wzorca:

Chrystus sam umarł na krzyżu, a teraz giną za Niego tysiące, więc dlaczegóż mnie jedną miałby oszczędzać?

To odwrócenie zwykłej modlitwy o ocalenie. Ligia nie pyta „dlaczego ja?”, tylko „dlaczego nie ja?”. Skoro cierpienie ma sens, wyłączenie z niego byłoby nie łaską, lecz wykluczeniem. W tym momencie powieść całkowicie odwraca wartości pogańskiego Rzymu — śmierć przestaje być przegraną.

Ten sam mechanizm powtarza Piotr, gdy uciekając z płonącego miasta spotyka Chrystusa na drodze Appijskiej. Odpowiedź, którą słyszy, jest wyrzutem sformułowanym bez jednego słowa nagany:

Gdy ty opuszczasz lud mój, do Rzymu idę, by mnie ukrzyżowano raz wtóry.

Scena „Quo vadis, Domine?” jest w powieści punktem zwrotnym, bo pokazuje, że ofiary nie da się scedować. Chrystus nie mówi Piotrowi, że ma wrócić — mówi, że jeśli Piotr nie wróci, ofiarę trzeba będzie złożyć jeszcze raz. Apostoł zawraca i to zawrócenie, a nie żadna klęska Nerona, jest w powieści momentem zwycięstwa chrześcijaństwa.

Chilon na krzyżu — dlaczego Sienkiewicz odkupuje akurat donosiciela

Najciekawszy dowód na to, że Sienkiewicz rozumiał logikę odkupienia, to nie śmierć Ligii ani Piotra, lecz koniec Chilona Chilonidesa. Grek jest w powieści postacią najpodlejszą: to on wskazał Neronowi chrześcijan jako winnych pożaru. Ginie jednak na krzyżu z twarzą pogodną, a jego ostatnia myśl jest rachunkiem wystawionym całemu życiu:

Byłem, Panie, biedny i bardzo nieszczęśliwy, a oto teraz jeszcze położono mnie na męki i przybito na krzyż, więc Ty, Miłosierny, nie odepchniesz mnie w godzinie śmierci!

Sienkiewicz robi tu rzecz teologicznie precyzyjną. Odkupienie musi objąć najgorszego, inaczej jest tylko nagrodą dla porządnych ludzi. Chilon nie zasłużył na nic — i właśnie dlatego jego ocalenie dowodzi, że mechanizm działa. Narrator zaznacza wprost, że to widok Chilona, nie widok świętych, przekonał Winicjusza:

Widok Chilona na krzyżu przekonał go, że śmierć, nawet męczeńska, może być słodką

Powieść zamyka ten wątek zdaniem, które jest streszczeniem całej idei odkupienia w jednym szeregu — i zarazem wyjaśnia, dlaczego przyciągała ona głównie ludzi przegranych:

o Bogu, który z miłości dla ludzi dał się ukrzyżować, by odkupić ich winy.

Widzenie księdza Piotra — naród wstawiony w miejsce Chrystusa

Trzecia część „Dziadów” wykonuje operację, która w literaturze europejskiej nie miała odpowiednika. Mickiewicz bierze gotowy schemat pasyjny i podstawia w niego zamiast osoby — zbiorowość. Zapowiada to już przedmowa do dramatu, gdzie prześladowanie Polaków zostaje wprost porównane z prześladowaniem pierwszych chrześcijan.

Zdaje się, że królowie mają przeczucie Herodowe o zjawieniu się nowego światła na ziemi i o bliskim swoim upadku, a lud coraz mocniej wierzy w swoje odrodzenie się i zmartwychwstanie.

W Widzeniu ks. Piotra ta analogia zostaje rozpisana scena po scenie, w tej samej kolejności co Ewangelia. Najpierw rzeź niewiniątek — wywózki młodzieży na Syberię:

Tyran wstał — Herod! — Panie, cała Polska młoda Wydana w ręce Heroda.

Potem sąd. Rolę Piłata gra Francja, która w 1831 roku nie udzieliła powstaniu pomocy — i której gest Mickiewicz opisuje jednym, miażdżącym zdaniem:

Gal w nim winy nie znalazł i — umywa ręce,

Następnie ukrzyżowanie. Trzy narzędzia męki to trzy państwa zaborcze, wymienione łacińskimi nazwami: Rakus to Austria, Borus to Prusy, a żołnierz z włócznią jest Moskalem.

Ach, Panie, już widzę krzyż — ach, jak długo, długo Musi go nosić — Panie, zlituj się nad sługą.

Krzyż ma długie, na całą Europę ramiona, Z trzech wyschłych ludów, jak z trzech twardych drzew ukuty.

Alegoria jest rozpisana z niemal matematyczną dokładnością — każdemu elementowi Pasji odpowiada jeden fakt polityczny. Napój podany konającemu również ma dwóch wykonawców, a pod krzyżem zamiast Matki stoi Wolność:

Rzekł: «Pragnę» — Rakus octem, Borus żółcią poi, A matka Wolność u nóg zapłakana stoi.

Wreszcie ostatnie słowa z krzyża — i tu Mickiewicz cytuje Ewangelię wprost, bez żadnej zmiany, żeby czytelnik nie miał wątpliwości, kogo naród ma odgrywać:

Mój kochanek już głowę konającą spuścił, Wołając: «Panie, Panie, za coś mię opuścił!»

Po co mesjanizmowi zmartwychwstanie — i kim jest czterdzieści i cztery

Cała ta konstrukcja miałaby sens wyłącznie religijny, gdyby nie jedno: schemat pasyjny musi kończyć się zmartwychwstaniem. To z tego wynika jego polityczna siła. Jeśli klęska powstania listopadowego jest ukrzyżowaniem, to niepodległość nie jest już nadzieją ani możliwością — jest koniecznością, wpisaną w porządek, który raz już się dopełnił. Cierpienie zostaje w ten sposób nie tylko wytłumaczone, ale i zamienione w gwarancję.

Dlatego w widzeniu pojawia się figura wybawiciela, którego imię Mickiewicz zastępuje liczbą:

Patrz — ha! — to dziecię uszło — rośnie — to obrońca! Wskrzesiciel narodu, — Z matki obcej; krew jego dawne bohatery, A imię jego będzie czterdzieści i cztery.

Sensu liczby nie rozstrzygnięto do dziś i na maturze nie warto go rozstrzygać — warto natomiast wiedzieć, po co ta zagadka w ogóle jest. Tajemniczość imienia sprawia, że proroctwo pozostaje nieobalalne: nie da się wykazać, że się nie spełniło, skoro nie wiadomo, o kim mowa. To typowy chwyt tekstów mesjanistycznych i zarazem główny powód, dla którego przetrwały tak długo.

Obok mesjanizmu zbiorowego Mickiewicz umieszcza w dramacie jego wariant indywidualny. Konrad w Wielkiej Improwizacji chce cierpieć nie obok narodu, lecz zamiast niego:

Ja i ojczyzna to jedno. Nazywam się Milijon — bo za milijony Kocham i cierpię katusze.

Porównanie, którym Konrad opisuje odczuwanie cudzego bólu, jest zresztą tym samym obrazem, po który sięgnął autor „Lamentu” — więź matki z dzieckiem jako miara współcierpienia:

Czuję całego cierpienia narodu, Jak matka czuje w łonie bole swego płodu.

Różnica jest jednak zasadnicza i na niej opiera się cała kompozycja dramatu. Maryja prosi o połowę ran; Konrad żąda władzy nad duszami. Jego mesjanizm rozbija się o pychę — i dlatego prawdziwe widzenie dostaje nie on, lecz pokorny ksiądz Piotr. Mickiewicz wyraźnie pokazuje, że warunkiem odkupieńczej ofiary jest wyrzeczenie się siebie, a nie jego przeciwieństwo.

Winkelriedyzm i wallenrodyzm — polemika z ofiarą bierną

Trzy lata po „Dziadach” Słowacki napisał odpowiedź. W monologu na szczycie Mont Blanc Kordian szuka idei, która uzasadni polską ofiarę — i znajduje ją nie w Ewangelii, lecz w historii Szwajcarii. Arnold Winkelried miał pod Sempach zebrać w ramiona austriackie włócznie i własnym ciałem otworzyć wyłom dla swoich.

Winkelried dzidy wrogów zebrał i w pierś włożył, Ludy! Winkelried ożył! Polska Winkelriedem narodów!

Różnica wobec Mickiewicza jest fundamentalna i to jest teza warta postawienia w każdej pracy o mesjanizmie. Chrystus narodów cierpi biernie — jest sądzony, wleczony, przybijany; jego rola polega na wytrwaniu. Winkelried ginie w ataku: sam biegnie na włócznie i sam wybiera moment. Ofiara zostaje ta sama, zmienia się sprawstwo. Słowacki nie odrzuca poświęcenia, tylko odbiera mu bierność.

Poświęci się, choć padnie jak dawniej! jak nieraz!

Trzeci wariant tej samej idei — najbardziej gorzki — dał Mickiewicz wcześniej w „Konradzie Wallenrodzie”. Tam poświęcenie obejmuje nie tylko życie, ale i honor: bohater musi zdradzić, żeby zwyciężyć. Formułę wykłada mu Halban:

Tyś niewolnik: jedyna broń niewolników jest zdrada.

Wallenrod płaci cenę, której nie płaci żaden męczennik z „Quo vadis”: traci własną moralną tożsamość i szczęście osobiste, a jego bilans po latach jest rachunkiem strat, nie tryumfu.

Jam miłość, szczęście, jam niebo za młodu Umiał poświęcić dla sprawy narodu, Z żalem, lecz z męstwem!

Zestawienie tych trzech modeli daje gotową oś dla wypracowania: ofiara przyjęta (Chrystus narodów), ofiara wykonana (Winkelried), ofiara skażona (Wallenrod). Wszystkie trzy zakładają, że cierpienie ma cel — i wszystkie trzy inaczej rozstrzygają, ile wolno za ten cel zapłacić.

Jak pisać o cierpieniu odkupieńczym na maturze

Materiał z tego opracowania układa się w kilka konkretnych zastosowań. Najmocniejsza teza brzmi tak: cierpienie odkupieńcze jest w literaturze polskiej nie tematem religijnym, lecz narzędziem nadawania sensu klęsce — sięga się po nie zawsze wtedy, gdy przegranej nie da się wytłumaczyć inaczej. Dlatego szczyt jego popularności przypada nie na średniowiecze, ale na lata po powstaniu listopadowym.

• „Lament świętokrzyski” — odkupienie w postaci czystej, oglądane od strony świadka; compassio jako jedyna dostępna forma pomocy
• „Quo vadis” — ofiara masowa i dobrowolna; dowód skuteczności: wyznawców przybywa mimo prześladowań
• „Dziady cz. III” — schemat pasyjny przeniesiony na naród; klęska jako etap, nie koniec
• „Kordian” — polemika: ofiara czynna zamiast biernej
• „Konrad Wallenrod” — ofiara, która wymaga poświęcenia także honoru

Warto też umieć wskazać granice tego myślenia, bo to najlepiej odróżnia pracę dobrą od przeciętnej. Mesjanizm tłumaczy cierpienie, ale też je usprawiedliwia — jeśli klęska jest częścią planu, to każda klęska staje się dowodem wybrania, a nie powodem do wniosków. Z tą konsekwencją rozliczali się później Wyspiański w „Weselu” i Żeromski w „Przedwiośniu”. Wskazanie tego napięcia w zakończeniu pracy jest mocniejsze niż jakikolwiek efektowny cytat.

Najczęstszy błąd to mylenie odkupienia z pokutą. Jacek Soplica nie jest postacią odkupieńczą — on odpokutowuje własną winę, a to zupełnie inna konstrukcja. Podobnie Raskolnikow. Kryterium jest jedno i łatwe do sprawdzenia: czy cierpiący jest winny? Jeśli tak, mówimy o pokucie; jeśli nie — o odkupieniu.

Drugi błąd to zestawianie ze sobą wszystkich ofiar bez rozróżnienia. Śmierć Ligii, męka narodu z Widzenia i zdrada Wallenroda to trzy różne konstrukcje, choć wszystkie mieszczą się w tym samym motywie. Praca, która to rozróżnia i nazywa — bierność, sprawstwo, cena moralna — od razu wychodzi poza streszczanie lektur.

Jeśli chcesz przećwiczyć ten motyw na zadaniach maturalnych z konkretnych lektur, zajrzyj do bazy zadań: zadania z języka polskiego.